《念佛法門》的「一心」

《念佛法門》的「一心」 「念佛法門」的「一心不亂」與「禪定一心」，有很大的不同。如蕅益大師說：『若信願堅固，臨終十念一念，亦決得生；若無信願，縱將名號持至風吹不入、雨打不濕，如銅牆鐵壁相似，亦無得生之理。』 單一的「執持名琥」，若沒有「求生的信願心」，即使能達「一心」，也沒有得生之理。亦即，沒有在想「憶佛」或憶想「極樂依正的殊勝莊嚴」，只是定在「名號」中。這樣的「定心」，並沒有相應如來的大願心。這也當是《彌陀經》在談「執持名號」之前，有三分之一的經文在為我們介紹極樂世界的依正莊嚴，好讓我們生起求生的「欣樂心」；又用近三分之一文句勸我們「發願求生」來堅定求生的「信心」。 因此，《彌陀經》的「執持名號」，乃是以「名號」攝受「信願心」，而非只是單一「執持名號」。亦即，在持念名號中，心中同時少分或多分能感受「極樂世界依正莊嚴」，由此來生起求生極樂的「欣願心」，也才能在念佛中法喜充滿。 當然，若能將「名號」融攝「求生欣願心」，又能持至風吹不入、雨打不濕，不僅能親切感受「極樂世界依正莊嚴」，令「欣願心」更為堅固。也能由此來悟入「所念的心」與「所觀的境」乃自心所現，趣向「是心是佛，是心作佛」的「深妙禪」。 「念佛法門」最初「口念心聽」，句句入心，都攝六根，淨念相續；「攀緣習性」就會在「淨念相續」中逐漸淨化；「念」與「念」之間的空間才能隨之加大，才能在「名號」中，同時「憶想」西方依正莊嚴。比如感受到彌陀如來的攝受；或感受處在輪迴苦，趣向清涼無憂的極樂世界等等。如是熏習，直至「名號」一提，「心」猶如處在極樂世界中，了無雜念，此「念佛心」當可以是「念佛法門」的「一心」。 「欣願心」能否成就「一心」，在於能否放下「世間的執愛」，以及是否「深信」彌陀如來所發的「大願」。要能放下「世間的執愛」，就得勤觀「世間空、苦、無常、無我」。《彌陀經》何以未為我們開示「世間空、苦、無常」？因為《彌陀經》的「應機眾」乃是大阿羅漢、菩薩眾，對「世間空、苦、無常」早已証得，不需再提。 至於增長「欣樂淨土」的「信願心」，則需讀誦「淨土經典」，方能知曉佛國淨土的殊勝，以及如何排除有關「求生淨土」的疑惑；「疑惑」尚存，就會障礙「一心求生」。 決定往生淨土的「念佛者」，「念佛心」要達到什麼「定心」程度，才具備往生條件？從「經論」中概略分五方面來剖析： 一．「若一日乃至若七日」的「定心」 《彌陀經》：「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」 二．「一念乃至十念」的「定心」 《無量壽經》說：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國；乃至十念；若不生者，不取正覺；唯除五逆，誹謗正法。」明示「具足十念稱南無阿彌陀佛」，即能往生彌陀淨土。不同於 《彌陀經》的「若一日、若二日，---- 。」的定心。 「一心不亂」與「乃至十念」，都是具備往生的條件，兩者如何區分呢？ 蕅益大師說：「若無平時七日工夫，安有臨終十念、一念？ 縱下下品逆惡之人，並是夙因成熟，故感臨終遇善友，聞便信願，此事萬中無一，豈可僥倖。」「若一日、若二日，---。」是指平常就必須要努力的目標。「十念、一念」是指臨終時的「定心」。若是沒有平時的努力，臨終時不免會被「世間名利、恩怨情仇」所擾亂，難以憑籍「十念、一念」就能與「彌陀願心」交感。 三．「定善與散善」的「定心」 往生的「一心不亂」指的是多深的「定心」呢？「一心不亂」是什羅大師所譯。玄奘法師譯為「繫念不亂」，兩者在「定心」上有很大的差別。如果以善導大師的「定善」與「散善」來看這兩者的層次，當有助於釋疑。 善導大師把《觀經、十六觀》的前十三觀歸為「定善」。後三觀「三福九品」歸為「散善」。不論「定善」或「散善」，都是往生極樂的「正因」，但是兩者的「定心」差別甚大。 善導大師以「教我思惟、教我正受」來解說「定善」。善導大師說：「言差別者，即有二義：一謂思惟，二謂正受。言思惟者，即是觀前方便，思想彼國依正二報總別相也；即文中說言『如此想者名為粗見極樂國土』，即合上『教我思惟』一句。 言正受者，想心都息緣慮並亡，三昧相應名為正受；即地觀文中說言『若得三昧見彼國地了了分明』，即合上『教我正受』一句。 成就「定善」要經過兩階段：先透過「思惟觀」，再成就「三昧正受」。首先，將極樂世界的依正莊嚴的總相、別相，先透過「思惟觀」，了別在心，比如觀極樂七寶池、蓮華散發各種美妙顏色，都能了然明現在心；也就是要能從「有能有所」，觀到「能所」泯絕而成就「三昧」，方能「明明了了的見到極樂依正莊嚴」，這樣的定觀，才名為「定善」。「定善」也就必須具備「心一境性」的定心。 娑婆眾生是「欲界散心」，做不到「色界定心」的「心一境性」。若是以「心一境性」的「定心」來看「欲界眾生心」，則說為「散心」。以「欲界心」無有「心一境性」。「欲界心」的娑婆眾生，除非精進於「禪定修習」，才能成就「心一境性」的「定善」，否則只能安住在「思惟觀」，做不到「定觀」。 或許什羅大師時代，成就「定觀」的高僧甚多，為了契應當時的根器，適合以「一心不亂」的「定善」來譯義。玄奘法師則以「繫心不亂」來釋義，比較接近「散善義」。兩者雖然都是「往生正因」。 四．《觀經三心》的「定心」 《觀無量壽經》說：「若有眾生願生彼國者 ，發三種心即便往生；何等為三？一者至誠心；二者深心；三者迴向發願心。具三心者 必生彼國。」善導大師在《觀經四帖疏》明示「三心」通「定善與散善」。亦即不論「定善」或「散善」，都要具足「三心」方能往生極樂。不具備這「三心」，「定心」就算達到「四禪八定」，也無往生之理。這「三心」也是把決定往淨土的「定心」的內函。三心者： 一．至誠心。「至」就是至真；「誠」是真實。「至誠」就是「如實不虛假」，念佛發願往生極樂世界的心願出自真誠、不虛假的心。「虛假心」者，是念佛的背後動機夾雜著自我利益，參雜著名聞利養的散亂心，就無法達到一心。 二．深心。是深信不疑的信心。深信如來是真實語者；深信彌陀四十八大願真實不虛；深信「念佛法門」是最契應自己根性的法門，堅定不動搖。 三．迴向心。念佛者的迴向心，是把所有為善的功德，不求世間福報、生天享樂，悉皆迴向往生極樂世界,才能形成一心。 「念佛者」若還存有「世間福報的希求心」,祈求「事業平順」、「婚姻圓滿」，「念佛心」就不純正，不相應「三心」。古德總是敦敦告誡我們，要把一切善，乃至小小的微善，都要迴向往生西方。「迴向心」熏習成熟時，也同時成就「一心」。 五。「純想」的「定心」 《楞嚴經》說：「純想即飛，必生天上，若飛心中，兼福兼慧，及與淨願，自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生。」「純想」的「純」，定義為「不雜」、「純一」，獨存「善想心」，沒有世間的染著心。 「臨終心念」若是能夠達到「純想」，又發願往生淨土，就能依於願力而往生。所以「純想」也能是往生淨土的定心。 「想」的念頭有著「來來去去的觀察」，而不是定在「一心一境」，所以「純想」並不是指「心一境性」的定心，「欲界定」即可達到「純想」。也就是以「欲界的定心」就能成就「往生淨土」。只要「願往生心」真誠、深切，相契「三心」，就能依於「純想」而隨願往生極樂世界。 「純想」是「欲界定」，不具足「一心一境」的「色界定」。比如「觀想西方境」，心念有來有去，有時觀「西方三聖」，有時觀「極樂依報莊嚴」。心念雖然一直在浮動，做不到「一心一境」；但是只要心念對世間沒有留戀心，沒有二心，堅定的一心發願往生西方，即是「純想」。 徹悟大師說：「只將此信願二法常存在心，如忠臣之奉聖君密旨，孝子之受慈父嚴命；憶念不忘，作為第一件要事。不論所處境界靜閙閒忙，多念少念，總皆為往生正因。」這個比喻很能說明「純想」。也就是求生極樂的「信願心」，常存在心中，猶如忠臣對國家的忠心，堅定一心，不被名利、權勢所亂。也猶如孝子對父母的交代，一心信受奉行，不會有二心。不二之心即是「一心」。有了這樣的「信念」，就是往生極樂的「正因」。 由「心存佛國」達到「純想」的方便有多門。如《楞嚴經大勢至念佛圓通章》的「如子憶母」的念佛法，或《觀無量壽經》的「觀想念佛」。眾多方便門中，共同的「核心」是願往生極樂世界的「欣樂心」，由此成就「純想」。

標題

淺談「信願行」18。9。5 『念佛』偶感 23。9．11 「善行」智慧23。8。13 如何才能『臨終安樂，後世不迷？』23。1。24 《臨終各種瑞相》 13。10。19 《早晚課的重要性》 13。10。19 《聞是佛名》22。11。6 『念佛法門』偶思22。9。16 《念佛功德》 16。2。7 「北俱盧洲」與「極樂世界」16。2。8 求生淨土的『欣願心與厭離心』 23。12。5 明辯「往生決定於名號，不決定於信愿」 15。2。20 《求生極樂》的「信願心」17。5。22 「淨土法門」的「他力與自力」23。3。19 《觀經》「三心與三福」18。2。28 《四種念佛》22。9。10 《六祖壇經》的「淨土」22。8。15 話《香積佛土》22。8。6 《禮佛一拜.滅罪河沙》22。5。5 《感應道交》22。5。1 《迴向》22。2。7 《以名召德》21。9。20 《恭敬心》17。5。24 《念死》 16。2。13 《臨終心情》念佛 22。5。25 《佛力不思議》17。1。2 《佛號迴響聲》16。3。3 簡介「念佛方式」16。2。8 張善和念佛往生的啟示16。2。8 《難信的淨土法門》 16。2。8 有世界名曰【極樂】 16。2。8 論『散心持名能往生嗎？』 23。6。5 《念佛法門》的「一心」 24 03。24 「事一心」與「理一心」 16。2。1 『念佛法喜，法喜念佛』23。7。7 《兩種念佛功德》21。6。23 三等「念佛人」18。1。24 《三種發心念佛人》21。5。2 略述「三品九生」差別16。1。30 「念佛」與「魔事」16。1。29 《念佛人不著魔》23。3。4 《十念法門》、《隨息念佛法》16。2。12 不可以「少善根福德因緣」得生彼國 16。2。7 「念佛者」超越死亡的恐懼16。2。7 「娑婆」與「極樂」之差別觀 16。2。7 【你的念佛是那一個層次？】23。8。3023。 「十萬億佛土，如何往生？」 23。8。27 「明鏡顯月」看「念佛法門」22。9。17 面對「妄念」 19。2。26 《都攝六根、淨念相續》16。2。14 由「所緣境」漫談「行持差別」22。2。21 《淨念相繼》22。11。15 《老實念佛》 23。6。20 誦「彌陀經」的感想 13。12。1 「念佛法門」的「應機眾」13。10。19 由「正定聚」看「念佛法門」的殊勝13。10。19 「念佛法門」的「行門」17。9。16 由圓澤禪師看「念佛法門」16。2。8 《執持名號》16。1。31 「色身」與「領悟力」 16。2。7 憨山大師開示《禪淨雙修》 23。7。31 讀 憨山大師《示念佛切要》札記 23。6。27 「住心取境」與「離念無相」20。10。20 由「念佛」看「禪淨融和」17。12。12 《因果同時》23。8。17 「專修、圓修」與「雜修」16。2。14 「念佛禪」17。5。26 大乘「念佛門」 16。2。1 「息妄顯真」看「念佛法門」16。1。31 《實相念佛》16。3。3 《心淨國土淨》16。2。15 【是心是佛】 23。3。24 「念佛」覺「本覺」 24。3。9 『無念]』與『念佛』24。1。30 以「念佛心」入「無生忍」16。2。13 《大乘大義章》定中見佛16。2。14 「念佛三昧、觀佛三昧」札記16。2。13 《賢護經》三昧中見佛 23。7。1 四十八大願 (魏本與唐本) 16。9。12 「皈依彌陀」的心路15。5。1 (淨土)詩詞 13。10。19

「念佛」覺「本覺」

「念佛」覺「本覺」 《大乘起信論》說：「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍，法界一相即是如來平等法身，依此法身說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。」「覺」是覺醒了自心本具的清淨心性。這個「清淨心性」無所不遍，十法界都依此清淨心性所現，所以名為「法界一相」。眾生本有的清淨心性與十方諸佛了無差別，所以也名為「佛性」，也名為「平等法身」。眾生本具的「平等法身」就是「本覺」；迷失「本覺」時，稱為「不覺」。眾生透過教理或善知識的開示，明白了自身本來具足「本覺」的時候，稱為「始覺」。始覺，是覺悟的初始，是對「本覺」有所覺醒，只是眾生的無明習性無法一時頓淨，所以不名為「究竟覺」。當成佛時，頓盡微細無明時，「始覺」就是「本覺」，始本不二，名為「究竟覺」，也是十方諸佛的「正覺」。 《六祖壇經》說：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」這個「本來面目」，就是本具的「本覺」。「本覺」是本來就具足，不是「從無而有」，不是經過修行的過程才會有。一切有情具足本覺，只因妄想而不能証得。 所言「修行」，是消除覆蓋「本覺」的妄想習性，猶如明鏡本然清淨，當被污垢覆蓋時，就失去了明淨的功用，當以方便力消除了污垢，令明鏡恢復本然明淨，說為「修行」。 眾生最初覺悟的「始覺」，在本質上與「本覺」並沒有兩樣，只是「始覺」尚有習性覆藏，不能遍照。當一切污垢淨盡時，名為「究竟覺」。從「不覺」到達「究竟」的過程，也就是「修行」。 《大乘起信論》把修証過程分成四個階段：凡夫的「不覺」；二乘觀智的「相似覺」；法身菩薩的「隨分覺」；菩蕯地盡的「究竟覺」。在修証過程上，「禪法」是先頓悟「本覺」，再從六根對六塵的互動中，令心「緣於本覺」來消融「無明妄想習性」，也稱為「保任」。 「禪修者」於始覺的保任中，安於無執無住，不除妄想不求真。當無始以來的「昏沉」與「掉舉」習性顯現時，就以般若空慧來照破無明，知妄即離，離妄即覺，令心回歸「本覺」。 「念佛者」了知「能念的心」乃「生佛」無別，也就是「始覺」，所念的佛則是「本覺」。念佛時，即念念「緣於本覺」而念，聲聲契應「本覺」，一念相應一念佛，念念相應念念佛，當下即在消融「妄想分別習性」。以此「念佛心」相續不斷，禪定與般若雖然沒刻意修習，就在念佛中逐漸增長，「本覺」的般若慧光逐漸透出。直至一心，心外無佛，佛外無心，是心是佛，能所不二，也就「始覺」合乎「本覺」，由此趣向「始本不二」的「究竟覺」。 「念佛者」即使無法從念佛中認明「本覺」的般若理地，只要具備深信、切願，而後持名念佛，就能逐步清除業障，開顯善根，也能如澈悟大師所說：「執事昧理，猶不虛入品之功。」即使無法頓悟「本覺」甚深教理，也能仗著執持彌陀名號的功德而往生極樂世界，就算往生品位不高，也必有了悟「本覺實相」的一天。