如何《見佛》？

《如何見佛？》 佛有「法身、報身、應身」。「應身佛」指悉達多太子成佛之身，但是世間肉身剎那無常，「應身佛」也就沒有固定之形相。如佛陀從忉利天回來，須菩是尊者雖然尚未看到「應身佛」，佛陀卻說尊者是第一個迎接的人，不是見到「佛陀的世間相」才是見佛。因此，我們去寺院所禮佛所見之佛相，不論是彫像或畫像，只要心中有著「見像如見佛」，也應當都可以名「見佛」。但是有個前提，「定心」要清明，所禮所念之佛，明明了了，全心佛念，即心即佛。 若是沒有皈依心，心中無佛，就像在地攤看到所賣的「畫像、彫像」，就只是藝品，視而不見，不能說為「見佛」。反之，誦經禮佛，現起至誠的皈依心，其心已見佛。所以《楞嚴經》：『憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠。』「憶佛」是心在「想念」佛。「念佛」的「念」，是久憶成念，憶念不忘；憶佛念佛，即契應佛心，即心即佛，是心是佛。「現前」是當下的心已見佛；「當來」是已結下未來見佛之緣。 往生「佛國淨土」所見的佛，是佛的「報身」，比如極樂世界的「實報莊嚴土」眾生，隨著眾生的「智慧福德」差別，所感得的「報身佛」的莊嚴，也會不同。 「報身佛」是諸佛功德身，乃「相好光明、萬德莊嚴」。末學認為眾生除了有「應身」，也有「報身」。比如本來面貌醜陋，經過修善、修心，面貌由醜陋轉莊嚴，也是眾生所成就的「功德身」；只是眾生的「福慧」當不圓滿，自然不會有「佛菩薩」的智慧相。相由心生，學佛的過程中，自己的面相若是越來越莊嚴，也顯示「智慧與福德」越來越增長。「相由心生」，由面相的變化，以及行為上的慈悲智慧展現，可以讓人感受到佛法的利益，也可以由此來檢視自心的「福慧」是否增長？ 《金剛經》說：『凡所有相，皆是虛妄；見諸相非相，即見如來。』見「如來」是見「法身佛」，法身無相，乃智慧所証；必已悟見「凡所有相，皆是虛妄」、「見諸相非相」的「般若智」，即見「法身佛」。 証得「見諸相非相」者，必見隔壁「阿三」如見「如來」。反過來說，我們若是還無法做到見一切有情如「見佛」，就還倘未如實証得「見諸相非相」的「般若」。

《心淨國土淨》、《壇經》淨土說

《心淨國土淨》、《壇經》淨土說 《心淨國土淨》 《維摩詰經、佛國品》：『(菩薩)隨其方便，則成就眾生；隨成就眾生，則佛土淨；隨佛土淨，則說法淨；隨說法淨，則智慧淨；隨智慧淨，則其心淨；隨其心淨，則一切功德淨。是故，寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。』 【若菩薩欲得淨土，當淨其心。】這段話在說，要成就佛土清淨，要先能夠成就「心清淨」。就如娑婆世界眾生心染「貪瞋痴」，所以娑婆世界是穢土。所以「心淨」才能具備成就淨土的條件。 要能夠「心清淨」，就得「一切功德淨」；要能「一切功德淨」，就得「心清淨」；要能「心淨」，就得「智慧清淨」；要能「智慧清淨」，就得「說法清淨」；要能「說一切法清淨」，則得佛土清淨；要能佛土清淨，就得成就眾生心清淨。 這句話或有人誤解為「只要心念當下沒有妄想，憶念清淨，就是心淨，當下就是佛土。」甚至有人高唱「心淨就是所謂往生淨土」。那就大大偏離了《維摩詰經》的旨義，也未了解「念佛法門」了。 《維摩詰經、佛國品》在說菩薩「發菩提心」，要如何來成就「佛國淨土」？不同於「淨土法門」的極樂世界，那是彌陀如來已成就的「佛土」。 《維摩詰經》說：『眾生之類是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，---。』世間紅塵中無盡煩惱的眾生，是菩薩成就佛土的道場；菩薩必須自心清淨，才能教授眾生証得「心清淨」，才具備「成就佛土」的條件。 《維摩詰經》強調要成就佛土，就得發菩提心，為眾生行「菩薩道」，而非安住在「空性」中所能夠成辦；不是心中無妄念，就是心淨，就是淨土了。「淨土」的「淨」，包含了三方面：自心淨、眾生心淨、環境淨，缺一不可。 菩薩如何成就「眾生心淨」？《維摩詰經》：『四無量心是菩薩淨土---；四攝法是菩薩淨土---；方便是菩薩淨土---。』菩薩必須先成就「四無量心」、「四攝法」、「三十七道品」等等方便道，才能教授眾生「心清淨」，才能具備成就淨土的條件。 《維摩詰經》的應機眾都是已解脫的大阿羅漢，或已發「菩提心」的菩薩眾。不同於《念佛法門》的應機眾，多是在苦海中無以出離的眾生，如韋提希夫人。 「念佛法門」號稱「三根普度」，走的路是「易行道」，到了極樂世界親謹如來，成就「無生法忍」再行菩薩道；不同於《維摩詰經》的「難行道」，直接深入紅塵行「菩薩道」來成就佛土，兩者有極大的差別，不宜混為一談。 《壇經》淨土說 《六祖壇經》：『東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般，所以佛言，隨所住處恆安樂。』 『凡愚不了自性，不識身中淨土。』所言「淨土」指的是「心性」具足的「自性淨土」，不是「淨宗」的「西方淨土」。「西方人造罪」也不是指「極樂世界眾生在造罪」，因為極樂世界沒有造罪因緣，乃是「反問語」的語法。《壇經》又說：『但心清淨，即是自性西方。』也明示「西方」是「自性淨土」，不是彌陀如來所成就的「西方極樂世界」。 禪宗以「明心見性」為宗，欲達「明心」就得「心淨」；欲得「心淨」就得達「一心」；欲得「一心」就得「死盡偷心」。若是一方面在力証「明心見性」，一方面還在求生西方，「願東願西」就是「偷心不死」，不契《壇經》的「無念」宗旨。上述這段話，當是六祖為了讓眾生「死盡偷心」，契入「無念」的方便語，並不是在否定「西方極樂世界」。 《壇經》中的「心淨國土淨」也是直示「見性」的要旨，直示但心清淨方能自見「自性西方」，也不是在否定十萬八千里外的「極樂世界」。就如《壇經》也說：『心平何勞持戒？行直何用修禪？--。』也如是若了達「無念」，則「心平」，何需再去「持戒、禪修」？就像已過河了，不再需要「笩」，而非否定「持戒、修禪」的功德。 《壇經》說：『迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。』「迷人」指的是「不了自性本具清淨佛」，尚執在「心外有佛」，才需要念佛求生，並非在句定「求生極樂世界」。 《壇經》說：『使君！心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。』「無不善」是「一心清淨」的異名，「一心清淨」即直契「自性淨土」，所以「不遠」。「懷不善之心」即心染雜念，就無以契入「自性淨土」，所以「念佛往生難到」。

《觀經》「三心與三福」

《觀經》「三心與三福」 《觀經》說完『十三觀」後，說：『凡生西方有九品人。【上品上生者】，若有眾生願生彼國者，發三種心，即便往生。何等為三？一者、至誠心。二者、深心。三者、迴向發願心。具三心者必生彼國。』 「三心」是往生淨土必備的條件，不論是依於「十三觀」，或依於「三福九品」求生淨土，都必須具備這「三心」。《觀經》三心，也可以是《彌陀經》一心的釋義。「執持名號，一心不亂」，必然具足「至誠心、深心、迴向心」，因為「念佛心」不至誠、不深切，偷心不死，何能成就「一心不亂」？至於『執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日』，在於成就「一心」，也是成就「三心」的「行持」。 【至誠心】：「至」者真，誠者實，真誠不虛假之心。若是口說願意求生極樂，內心又希望擁有世間名利，滿足世間欲樂，就不是「至誠心」了，是虛假心了，不相應「求生信願心」。 【深心】：乃深切之心，有兩方面：一者，非常深信自身是輪迴生死至今的罪惡凡夫，深感「念佛求生極樂世界」，是解脫輪迴大苦的唯一希望。二者，深信釋迦牟尼佛所言真實不虛，深信阿彌陀佛四十八大願真實不虛，無疑無惑。有這樣的深切的「欣願心」，才能不被世間五欲所動搖，不被其它殊勝法門所動搖。 「至誠心與深心」是成就「一心」的要領，雖然沒有「一心」名詞，本質上也是在成就「一心繫念」。 【迴向發願心】者：乃在生活中，將一切身口意業所修的一切善業，悉皆迴向願生彼國，不求世間富貴，不求升天福報；「起心動念」中，時時憶念極樂，一心求生。 「三心」與「信願行」，各用不同的角度闡述求生極樂的行持要領。對淨土法門有「深信」與「深願」，才會在生活上把一切微妙善行都迴向「往生極樂」，不會貪戀「人天福報」，也才會相應「至誠心與深心」。「迴向心」即是在生活中，讓一切時、一切處都在深化「至誠心、深切心」，時時憶念極樂世界之「行持」。時時「念佛」是深化「三心」，最為善巧與方便。 善導大師把『從日觀下至十三觀已來名為【定善】；三福九品名為【散善】。』「三心」的成就，有依於「定善」或「散善」。「三福」屬於「散善」，乃未能具備「十三觀」之「定善」往生。若能圓具「三福」迴向求生，也能上品上生。《觀經》：『復有三種眾生，當得往生。何等為三？一者、慈心不殺，具諸戒行。二者、讀誦大乘方等經典。三者、修行六念(念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天)，迴向發願生彼佛國。具此功德，一日乃至七日，即得往生。』 隨著「三福」圓具差別，有不同品位，圓具「三福三心」必生「上品上生」。依「三福」往生者，同於《楞嚴經》：『臨命終時未捨暖觸，一生善惡俱時頓現，死逆生順二習相交。純想即飛必生天上，若飛心中兼福兼慧，及與淨願，自然心開見十方佛，一切淨土隨願往生。』 眾生臨終時，神識尚未離開色身前，一生的善惡業行，交熾顯現。「純想」的「想」，是欣樂勝妙境界，生起仰慕欣求之想，身心體發起「勝氣」，令「神識」飛昇。《楞嚴經》舉例『心持禁戒，舉身輕清；心持呪印，顧眄雄毅；心欲生天，夢想飛舉；心存佛國，聖境冥現；事善知識，自輕身命。』持戒、持咒、念佛、念天、念善知識等等，都會令身心生起「勝氣」，令神識飛昇。反之，貪求美食、貪愛名利財物、執愛親人不捨，都會令「神識」產生「愛水」而下墜。 『若飛心中兼福兼慧，及與淨願。』這是往生的「根本關鍵」。「淨願」是一心欣願求生，了無二心，同於「三福」中的『迴向發願生彼佛國』。 【上品中生者】：『不必受持讀誦方等經典。善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果，不謗大乘；以此功德，迴向願求生極樂國。』 【上品下生者】：『亦信因果，不謗大乘，但發無上道心，以此功德，迴向願求生極樂國。』 【中品上生者】：『若有眾生受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡；以此善根，迴向願求生於西方極樂世界。』 【中品中生者】：『若有眾生，若一日一夜持八戒齋，若一日一夜持沙彌戒，若一日一夜持具足戒，威儀無缺。以此功德，迴向願求生極樂國。』 【中品下生者】：『若有善男子、善女人，孝養父母，行世仁義，此人命欲終時，遇善知識為其廣說阿彌陀佛國土樂事，亦說法藏比丘四十八大願。聞此事已，尋即命終。譬如壯士屈伸臂頃，即生西方極樂世界。』 【下品上生者】：或有眾生作眾惡業，雖不誹謗方等經典，如此愚人，多造惡法，無有慚愧，命欲終時遇善知識，為讚大乘十二部經首題名字。以聞如是諸經名故，除却千劫極重惡業。智者復教合掌叉手，稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，除五十億劫生死之罪。爾時彼佛，即遣化佛，化觀世音，化大勢至，至行者前，讚言：『善哉！善男子！汝稱佛名故諸罪消滅，我來迎汝。』 【下品中生者】：『或有眾生，毀犯五戒、八戒及具足戒，如此愚人，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴。如此罪人，以惡業故應墮地獄。命欲終時，地獄眾火一時俱至，遇善知識以大慈悲，即為讚說阿彌陀佛十力威德，廣讚彼佛光明神力，亦讚戒、定、慧、解脫、解脫知見。此人聞已，除八十億劫生死之罪。地獄猛火化為涼風，吹諸天華。華上皆有化佛菩薩，迎接此人。如一念頃，即得往生七寶池中蓮花之內，經於六劫，蓮花乃敷。』 【下品下生者】：『或有眾生作不善業，五逆、十惡，具諸不善。如此愚人以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮。如此愚人臨命終時，遇善知識，種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言：『汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛。』如是至心令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花，猶如日輪，住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界。於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開。』

『都攝六根、淨念相續』

『都攝六根、淨念相續』 《楞嚴經、念佛圓通章》：『佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。』把成就「三摩地」(三昧)，分為三個過程：都攝六根、淨念相繼，得三摩地。 一者。都攝六根。我們眾生「六根」無不時時刻刻在攀緣「六塵」，喜聽「美音」，想看美色，想吃美味---，心念隨著外境紛擾不息，時時不自主的跑出妄念，想要它停下來，偏偏做不了主。「心念」要止息妄動，首在「都攝六根」，攝心歸一；攝心歸一的良方，莫過於「都攝六根，淨念相續」。 「都攝六根」最初方便，以「繫念所緣境」為善巧，比如「觀呼吸」，繫念「呼吸」一進一出，或繫念「佛菩薩名號」，止息外境攀緣。當「佛號」口念心聽時，舌根、耳根、意根就攝受專一；此時眼不會東張西望，鼻也不會去聞氣味，舌根功能也隱沒，身子也不會放逸動搖。「六根」不再攀緣外境，一心一意攝於「佛號」，「妄想」伏住不起，是為「都攝六根」。 如何依於「六根」來修行？性空妙普禪師的一首偈：『學道猶如守禁城，晝防六賊夜惺惺；將軍主帥能行令，不用干戈定太平。』「將軍主帥」指的是「心」。「六賊」是「六根」。「能行令」是指「根塵」相對，「心」能「正念正知」於當下，「六根」不被外境所染、所轉；「心」就自然的清涼、安祥、自在、無惱。所以常言「六根門頭好修行」，「密護根門」是修行的第一步。 蕅益大師用「健人突圍」來形容「都攝六根」。健人決心要突圍時，生死決定在當前，自然全神貫注，不容一絲一毫的雜念，此時的眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，已歇下對外境的攀緣，全攝在「一心突圍」。這樣的「一心情境」，正是「都攝六根」的寫照。 二者。淨念相繼。「都攝六根」一心念佛，「佛號」清明了知，一句一句的念過去，心念明明了了，沒有妄念，即是「淨念」。 「淨念」最初，猶似一個「點」，一個「念」，如「阿、彌、陀、佛」是四個念，四個不相連的「點」。直至念誦純熟，「佛號」漸漸一氣呵成，由「點」相續不斷，連成「線」，即是「淨念相繼」。 成就「淨念相繼」的「念順」乃「由尋而伺」，「由粗而細」。「阿彌陀佛」四個字，最初一字一字念，是為「尋」；接著，四字成一念，念念相續無間，是為「淨念相繼」。只要淨念相續，就有淡化「分別習性」的力量，「定心」也會從「淨化分別習性」中增長，也當是成辦「三摩地」的一個「要訣」。「淨念相繼」是「一心不亂」的行相；若能再依於「串習力」，直至「無功用運轉作意」，「作意行相」泯息，即直契「三摩地」。 《楞嚴經、大勢至圓通章》：『都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。』印光大師說：『今人若不【都攝六根，淨念相繼】念佛，絕無實證之希望！』

《往生淨土》的「一心」

《往生淨土》的「一心」 「念佛法門」的「一心不亂」與「禪定一心」，有很大的不同。如蕅益大師說：『若信願堅固，臨終十念一念，亦決得生；若無信願，縱將名號持至風吹不入、雨打不濕，如銅牆鐵壁相似，亦無得生之理。』 單一的「執持名琥」，若沒有「求生的信願心」，即使能達「一心」，也沒有得生之理。亦即，沒有在想「憶佛」或憶想「極樂依正的殊勝莊嚴」，只是定在「名號」中。這樣的「定心」，並沒有相應如來的大願心。這也當是《彌陀經》在談「執持名號」之前，有三分之一的經文在為我們介紹極樂世界的依正莊嚴，好讓我們生起求生的「欣樂心」；又用近三分之一文句勸我們「發願求生」來堅定求生的「信心」。 因此，《彌陀經》的「執持名號」，乃是以「名號」攝受「信願心」，而非只是單一「執持名號」。亦即，在持念名號中，心中同時少分或多分能感受「極樂世界依正莊嚴」，由此來生起求生極樂的「欣願心」，也才能在念佛中法喜充滿。 當然，若能將「求生欣願心」融攝在「名號」中，又能持至風吹不入、雨打不濕，不僅能親切感受「極樂世界依正莊嚴」，令「欣願心」更為堅固。也能由此來悟入「所念的心」與「所觀的境」乃自心所現，趣向「是心是佛，是心作佛」的「深妙禪」。 「念佛法門」最初「口念心聽」，句句入心，都攝六根，淨念相續；「攀緣習性」就會在「淨念相續」中逐漸淨化；「念」與「念」之間的空間才能隨之加大，才能在「名號」中，同時「憶想」西方依正莊嚴。比如感受到彌陀如來的攝受；或感受處在輪迴苦，趣向清涼無憂的極樂世界等等。如是熏習，直至「名號」一提，「心」猶如處在極樂世界中，了無雜念，此「念佛心」當可以是「念佛法門」的「一心」。 「欣願心」能否成就「一心」，在於能否放下「世間的執愛」，以及是否「深信」彌陀如來所發的「大願」。要能放下「世間的執愛」，就得勤觀「世間空、苦、無常、無我」。《彌陀經》何以未為我們開示「世間空、苦、無常」？因為《彌陀經》的「應機眾」乃是大阿羅漢、菩薩眾，對「世間空、苦、無常」早已証得，不需再提。 至於增長「欣樂淨土」的「信願心」，則需讀誦「淨土經典」，方能知曉佛國淨土的殊勝，以及如何排除有關「求生淨土」的疑惑；「疑惑」尚存，就會障礙「一心求生」。 「念佛心」要達到什麼「定心」程度，才具備往生條件？從「經論」中概略分五方面來剖析： 一．《彌陀經》：『聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂。，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。』 這段話或可解釋為：「依善根差別」，有人執持名號一，即達「一心不亂」；或有必須「七日」，乃至「七年」才能達成【一心不亂】。只要時時心繫彌陀，行也阿彌陀佛，坐也阿彌陀佛，自然會息卻妄想，達一心。 二． 《無量壽經》說：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國；乃至十念；若不生者，不取正覺；唯除五逆，誹謗正法。」 《彌陀經》的「一心不亂」與《無量壽經》的「一念乃至十念」，兩者如何區分呢？ 蕅益大師說：『若無平時七日工夫，安有臨終十念、一念？ 縱下下品逆惡之人，並是夙因成熟，故感臨終遇善友，聞便信願，此事萬中無一，豈可僥倖。」《彌陀經》的「若一日、若二日，----一心不亂 。」指的是平時的養成。《無量壽經》中「具足十念稱南無阿彌陀佛」，即能往生彌陀淨土，指的是「臨終時」。若是沒有平時的努力，臨終時不免會被「世間名利、恩怨情仇」所擾亂，何能成就「十念、一念」？ 三．「定善與散善」的「定心」 善導大師把《觀經、十六觀》的前十三觀歸為「定善」。後三觀「三福九品」歸為「散善」。不論「定善」或「散善」，都是往生極樂的「正因」，但是兩者的「定心」差別甚大。 善導大師以『教我思惟、教我正受」來解說「定善」。善導大師說：「言差別者，即有二義：一謂思惟，二謂正受。言思惟者，即是觀前方便，思想彼國依正二報總別相也；即文中說言『如此想者名為粗見極樂國土』，即合上『教我思惟』一句。」、『言正受者，想心都息緣慮並亡，三昧相應名為正受；即地觀文中說言『若得三昧見彼國地了了分明』，即合上『教我正受』一句。』 成就「定善」要經過兩階段：先透過「思惟觀」，觀想極樂世界的依正莊嚴的總相、別相，比如極樂七寶池、八功德水、蓮華散發各種美妙顏色等等，都能了然明現在心；也就是要能從「有能有所」，觀到「能所」泯絕而成就「三昧」，即是所謂「正受」，名為「定善」之觀。 娑婆眾生是「欲界散心」，做不到「心一境性」的「定善」。多數人神識飛揚，難以成就「心一境性」，只能滯在「思惟觀」，說為「散善」。 什羅大師時代，成就「定觀」的高僧甚多，為了契應當時的根器，適合以「一心不亂」的「定善」來譯義《彌陀經》。玄奘法師則以「繫心不亂」來釋義，比較接近「散善義」。兩者雖然都是「往生正因」。 四．《觀經三心》的「定心」 《觀無量壽經》說：「若有眾生願生彼國者 ，發三種心即便往生；何等為三？一者至誠心；二者深心；三者迴向發願心。具三心者 必生彼國。」善導大師在《觀經四帖疏》明示「三心」通「定善與散善」。亦即不論「定善」或「散善」，都要具足「三心」方能往生極樂。不具備這「三心」，「定心」就算達到「四禪八定」，也無往生之理。這「三心」也是把決定往淨土的「定心」的內函。 一．至誠心。「至」就是至真；「誠」是真實。「至誠」就是「如實不虛假」，念佛發願往生極樂世界的心願出自真誠、不虛假的心。「虛假心」者，指夾雜著「執愛世間心」染著名聞利養心。 二．深心。是深信不疑的信心，深信如來是真實語者；深信彌陀四十八大願真實不虛；深信「念佛法門」是最契應自己根性的法門。 三．迴向心。念佛者的迴向心，是把所有一切微妙善行，迴向往生極樂世界,不求不求人天福業。 五。《楞嚴經》的「純想」 《楞嚴經》：『純想即飛，必生天上，若飛心中，兼福兼慧，及與淨願，自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生。』 「純想」的「純」，定義為「不雜」、「純一」，獨存「善想心」，沒有世間的染著心。「臨終心念」若是能夠達到「純想」，又發願往生淨土，就能依於願力而往生。所以「純想」也能是往生淨土的定心。 「想」的念頭有著「來來去去的觀察」，不契「心一境性」，「欲界定」即可達到「純想」，只要能以「欲界的純想」就能成就「往生淨土」。亦即，只要「願往生心」真誠、深切，相契「三心」，就能依於「純想」而隨願往生極樂世界。如徹悟大師說：『只將此信願二法常存在心，如忠臣之奉聖君密旨，孝子之受慈父嚴命；憶念不忘，作為第一件要事。不論所處境界靜閙閒忙，多念少念，總皆為往生正因。』 求生極樂的「信願心」，常存在心中，猶如忠臣對國家的忠心，堅定一心，不被名利、權勢所亂。也猶如孝子對父母的交代，一心信受奉行，不會有二心。不二之心即是「一心」。有了這樣的「信念」，就是往生極樂的「正因」。 由「心存佛國」達到「純想」的方便有多門。如《彌陀經》的「執持名號」，或《楞嚴經大勢至念佛圓通章》的「如子憶母」的念佛法，或《觀無量壽經》的「觀想極樂世界依正莊嚴」。眾多方便門中，共同的「核心」是願往生極樂世界的「欣樂心」，由此成就「純想」。

「念佛」覺「本覺」

「念佛」覺「本覺」 《大乘起信論》說：「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍，法界一相即是如來平等法身，依此法身說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。」「初覺」是覺醒了自心本具的清淨心性。這個「清淨心性」無所不遍，十法界都依此清淨心性所現，所以名為「法界一相」。眾生迷失「本覺」時，稱為「不覺」；透過聞法與善知識的開示，明白本自具足「本覺」，稱為「始覺」。「始覺」是覺悟的初始，直至成佛時，頓盡微細無明時，「始覺」同於「本覺」，始本不二，名為「究竟覺」，也是十方諸佛的「正覺」。 《六祖壇經》說：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」這個「本來面目」，就是本具的「本覺」。「本覺」不是「從無而有」，不是經過修行才修出來的；而是一切有情本然具足，只因妄想而不能証得。 所言「修行」，是消除覆蓋「本覺」的妄想習性，猶如明鏡本然清淨，當被污垢覆蓋時，就失去了明淨的功用，當以方便力消除了污垢，令明鏡恢復本然明淨，說為「修行」。 眾生最初覺悟的「始覺」，在本質上與「本覺」並沒有兩樣，只是「始覺」尚有習性覆藏，不能遍照。當一切污垢淨盡時，名為「究竟覺」。從「不覺」到達「究竟」的過程，也就是「修行」。 《大乘起信論》把修証過程分成四個階段：凡夫的「不覺」；二乘觀智的「相似覺」；法身菩薩的「隨分覺」；菩蕯地盡的「究竟覺」。在修証過程上，「禪法」是先頓悟「本覺」，再從六根對六塵的互動中，令心「緣於本覺」來消融「無明妄想習性」，也稱為「保任」。 「念佛者」了知「能念的心」乃「生佛」無別，也就是「始覺」，所念的佛是「本覺」。念佛時，即念念「緣於本覺」而念，聲聲契應「本覺」，一念相應一念佛，念念相應念念佛，當下即在消融「妄想分別習性」。以此「念佛心」相續不斷，禪定與般若雖然沒刻意修習，就在念佛中逐漸增長，「本覺」的般若慧光逐漸透出。直至一心，心外無佛，佛外無心，是心是佛，能所不二，也就「始覺」合乎「本覺」，由此趣向「始本不二」的「究竟覺」。 「念佛者」即使無法從念佛中認明「本覺」的般若理地，只要具備深信、切願，而後持名念佛，就能逐步清除業障，開顯善根，也能如澈悟大師所說：「執事昧理，猶不虛入品之功。」即使無法頓悟「本覺」甚深教理，也能仗著執持彌陀名號的功德而往生極樂世界，就算往生品位不高，也必有了悟「本覺實相」的一天。 《楞嚴經、念佛圓通章》的『子若憶母如母憶時，母子歷生不相違遠。若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛。』「念佛而見佛」即是「始覺」契應「本覺」。

、《念佛六種障礙》

憨山大師談及「念佛者」心不切的六種障礙： 一、少年離死尚遙，心不切。「念佛者」感受不到世間無常，人身危脆，就只會沉淪於世間，何能生起脫離輪迴的道心？何能生起深切的「念佛心」？ 二、對彌陀大願心存疑惑，心不切。若是懷疑是否真的有極樂世界，或懷疑阿彌陀佛所發「四十八願」是否真實？疑心未除，「念佛者」就不可能發起「求生淨土」之願心。或者懷疑自己是否有資格往生，疑心一起，就不會一心念佛求生。 三、富貴樂利障礙善根，心不切。太過富有，太過如意，人生太過於一帆風順，會覺得世間值得留戀，就會障礙「善根」的發起，那會想「念佛」求生佛國淨土？除非能有因緣領會「世間空苦無常」的真相，才可能不被「世間福報」所繫縛。 四、貧困障礙善根，心不切。所謂「先顧肚子，再顧佛祖。」一生貧困者，所急迫的是三餐溫飽。三餐都沒著落的人，那有時間與心情修行或念佛呢？這類「念佛人」當要更明瞭「念佛」是消災增福報的良方，也更能一心念佛。 五、習氣業障重，心不切；「習氣者」如過去所帶來的興趣習性，如唱歌、跳舞、畫畫、運動，乃至創作、創業等等。會為「藝術」奉獻一生，會障礙「一心念佛」的心志。 六、出離心軟弱，心不切。「出離心」軟弱，在於欠缺「智慧」觀察「生命意義」，只能隨順「業力」隨波逐流。當須深感世間「空苦無常」，生起放下世間的「出離心」，「念佛心」方能心切。 這六種障礙，全濃縮在「出離心」，只要「出離心」深切，其它「五項」都可以排除。憨山大師又進一步說『：修行第一要【生死心切】，生死心不切，如何敢云念佛一片。若人果為生死心切，念念如救頭然，只恐一失人身萬劫難復。要將這一聲佛咬定，要敵過妄想。一切處念念現前，不被妄情牽纏遮障，如此下苦工夫，久久成熟，自然相應，如此不求成片，而自然成片矣！』 以【生死心】來念佛，是一門直契「念佛三昧」的大要領。時時把「死」字掛在頭額上，如救頭然，如死囚赴刑場；有此深切心，必然放下世間妄情，「六種念佛心不切」的障礙，當消融在「以生死心念佛」中。