『都攝六根、淨念相續』

『都攝六根、淨念相續』 《楞嚴經、念佛圓通章》：『佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。』把成就「三摩地」(三昧)，分為三個過程：都攝六根、淨念相繼，得三摩地。 一者。都攝六根。我們眾生「六根」無不時時刻刻在攀緣「六塵」，喜聽「美音」，想看美色，想吃美味---，心念隨著外境紛擾不息。「心念」要止息妄動，首在「都攝六根」，攝心歸一。 「都攝六根」最初方便，以「繫念所緣境」為善巧，比如「觀呼吸」，繫念「呼吸」一進一出，或繫念「佛菩薩名號」，止息外境攀緣。當「佛號」口念心聽時，舌根、耳根、意根就攝受專一；此時眼不會東張西望，鼻也不會去聞氣味，舌根功能也隱沒，身子也不會放逸動搖。「六根」不再攀緣外境，一心一意攝於「佛號」，「妄想」伏住不起，是為「都攝六根」。 如何依於「六根」來修行？性空妙普禪師的一首偈：『學道猶如守禁城，晝防六賊夜惺惺；將軍主帥能行令，不用干戈定太平。』「將軍主帥」指的是「心」。「六賊」是「六根」。「能行令」是指「根塵」相對，「心」能「正念正知」於當下，「六根」不被外境所染、所轉；「心」就自然的清涼、安祥、自在、無惱。所以常言「六根門頭好修行」，「密護根門」是修行的第一步。 蕅益大師用「健人突圍」來形容「都攝六根」。健人決心要突圍時，生死決定在當前，自然全神貫注，不容一絲一毫的雜念，此時的眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，已歇下對外境的攀緣，全攝在「一心突圍」。這樣的「一心情境」，正是「都攝六根」的寫照。 二者。淨念相繼。「都攝六根」一心念佛，「佛號」清明了知，一句一句的念過去，心念明明了了，沒有妄念，即是「淨念」。 「淨念」最初，猶似一個「點」，一個「念」，如「阿、彌、陀、佛」是四個念，四個不相連的「點」。直至念誦純熟，「佛號」漸漸一氣呵成，由「點」相續不斷，連成「線」，即是「淨念相繼」。 成就「淨念相繼」的「念順」乃「由尋而伺」。「尋」有著來來去去的念頭，就像貓在找老鼠，過程中的「念頭」是斷斷續續的找。當找到了，就一心專注在老鼠的動作，念頭不再移動了，專一注視，相繼不斷；不論老鼠抬頭或駐足，都明明了了，即使在評估捕捉時機，也沒有離開當念，即是「伺察」。就如「阿彌陀佛」四個字，不斷的誦過去，明明了了，但是都沒有離開「念佛心」當念，相繼不斷，是「淨念相繼」。 契「淨念相繼」並不難，以「觀呼吸」來說，緣住「呼吸」一進一出，只要【持之以恆】的精進，緣住「呼吸」的心念，就會慢慢「由緊而鬆」，「攀緣習性」的干擾會逐漸淡化，直至輕輕一提，「呼吸進出」明明了了，「淨念相繼」就漸漸了然於胸。 「淨念相繼」的心念越是「寬鬆」，「觀照力」就越是明利。就如我們用力看小字，就會忽視旁邊的動靜，心念放鬆下來時，周遭的動靜反而明明了了。「放鬆身心」的「伺察」有淡化「分別習性」的力量，「定心」也會從「淨化分別習性」中增長，也當是成辦「淨念相繼」的一個「要訣」。 「佛號」起起落落，「念佛心」則相繼不斷，任運而行，或可說是「一心不亂」的行相；若能再依於「串習力」，直至「無功用運轉作意」，「作意行相」泯息，當能直契「三摩地」。 《楞嚴經、大勢至圓通章》：『都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。』印光大師說：『今人若不【都攝六根，淨念相繼】念佛，絕無實證之希望！』 散亂的「眾生心」會不自主的跑出妄念，想要它停下來，偏偏做不了主，難以「攝心歸一」。攝心歸一的良方，莫過於「都攝六根」。「念佛法門」如是，其它法門的行持，何嚐不也如是。 「都攝六根」是「行持」的必然，不論「念佛、參禪」，都會「都攝六根」。在經行時，即使有人走過他的身邊，在「都攝六根」下，他也只是知有人走過，不會去抬頭分別是何人？心的覺照，只在大約二三步內。因為在「都攝六根」中，「妄想分別」已降伏不起。若是去「菜市場」，「吵雜叫賣聲」正是修習「活在當下」、檢視「都攝六根」的道場，心中的行持，要能不會被外境所轉。

檢視『睡前一念』

檢視『睡前一念』 「念佛者」的行持，重在「求生淨土」的那一念，這一念必須時時明見它。我們初學 者，即使無法做到「睡前這一念」，醒來也是這一念。若能在醒來時，很快沉澱妄念，回到睡前一念，也表示「往生信心決定」在增長，也是修行進步的像徵。 增長過程中，最初醒來後，需要「靜坐念佛或觀想」一段時間，才能親切感受這一念；隨著妄念淡化，「妄想習性」淨化，漸漸的能在醒來時，正念即現。 禪宗所謂「保任」，也是在令這一念無生智，在生活的「根境」相觸中，正念正知，綿密無間，直至「一行三昧」。過程中，從睡夢中醒來時，這一念的親切度，能感受一路走來的覺性明暗。 「念佛者」最初，所困難的是「如何清明堅定求生這一念」。「禪者」則是清明的明見「無生」這一念。念佛者的這一念，雖然沒有禪宗開悟那麼困難，也沒有那麼容易。在於，眾生在無始以來，戀執著世間「渴愛」，會干擾、覆蔽「清淨心」。這一念「清淨念」的增長，全在於「禪定與觀慧」的精進修習。依於「定慧」覺照力，歇下「世間渴愛心」戀執，也當是「一切法門行持」所共同的修習處。

《往生淨土》的「一心」

《往生淨土》的「一心」 「念佛法門」的「一心不亂」與「禪定一心」，有很大的不同。如蕅益大師說：『若信願堅固，臨終十念一念，亦決得生；若無信願，縱將名號持至風吹不入、雨打不濕，如銅牆鐵壁相似，亦無得生之理。』 單一的「執持名琥」，若沒有「求生的信願心」，即使能達「一心」，也沒有得生之理。亦即，沒有在想「憶佛」或憶想「極樂依正的殊勝莊嚴」，只是定在「名號」中。這樣的「定心」，並沒有相應如來的大願心。這也當是《彌陀經》在談「執持名號」之前，有三分之一的經文在為我們介紹極樂世界的依正莊嚴，好讓我們生起求生的「欣樂心」；又用近三分之一文句勸我們「發願求生」來堅定求生的「信心」。 因此，《彌陀經》的「執持名號」，乃是以「名號」攝受「信願心」，而非只是單一「執持名號」。亦即，在持念名號中，心中同時少分或多分能感受「極樂世界依正莊嚴」，由此來生起求生極樂的「欣願心」，也才能在念佛中法喜充滿。 當然，若能將「求生欣願心」融攝在「名號」中，又能持至風吹不入、雨打不濕，不僅能親切感受「極樂世界依正莊嚴」，令「欣願心」更為堅固。也能由此來悟入「所念的心」與「所觀的境」乃自心所現，趣向「是心是佛，是心作佛」的「深妙禪」。 「念佛法門」最初「口念心聽」，句句入心，都攝六根，淨念相續；「攀緣習性」就會在「淨念相續」中逐漸淨化；「念」與「念」之間的空間才能隨之加大，才能在「名號」中，同時「憶想」西方依正莊嚴。比如感受到彌陀如來的攝受；或感受處在輪迴苦，趣向清涼無憂的極樂世界等等。如是熏習，直至「名號」一提，「心」猶如處在極樂世界中，了無雜念，此「念佛心」當可以是「念佛法門」的「一心」。 「欣願心」能否成就「一心」，在於能否放下「世間的執愛」，以及是否「深信」彌陀如來所發的「大願」。要能放下「世間的執愛」，就得勤觀「世間空、苦、無常、無我」。《彌陀經》何以未為我們開示「世間空、苦、無常」？因為《彌陀經》的「應機眾」乃是大阿羅漢、菩薩眾，對「世間空、苦、無常」早已証得，不需再提。 至於增長「欣樂淨土」的「信願心」，則需讀誦「淨土經典」，方能知曉佛國淨土的殊勝，以及如何排除有關「求生淨土」的疑惑；「疑惑」尚存，就會障礙「一心求生」。 「念佛心」要達到什麼「定心」程度，才具備往生條件？從「經論」中概略分五方面來剖析： 一．《彌陀經》：『聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂。，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。』 這段話或可解釋為：「依善根差別」，有人執持名號一，即達「一心不亂」；或有必須「七日」，乃至「七年」才能達成【一心不亂】。只要時時心繫彌陀，行也阿彌陀佛，坐也阿彌陀佛，自然會息卻妄想，達一心。 二． 《無量壽經》說：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國；乃至十念；若不生者，不取正覺；唯除五逆，誹謗正法。」 《彌陀經》的「一心不亂」與《無量壽經》的「一念乃至十念」，兩者如何區分呢？ 蕅益大師說：『若無平時七日工夫，安有臨終十念、一念？ 縱下下品逆惡之人，並是夙因成熟，故感臨終遇善友，聞便信願，此事萬中無一，豈可僥倖。」《彌陀經》的「若一日、若二日，----一心不亂 。」指的是平時的養成。《無量壽經》中「具足十念稱南無阿彌陀佛」，即能往生彌陀淨土，指的是「臨終時」。若是沒有平時的努力，臨終時不免會被「世間名利、恩怨情仇」所擾亂，何能成就「十念、一念」？ 三．「定善與散善」的「定心」 善導大師把《觀經、十六觀》的前十三觀歸為「定善」。後三觀「三福九品」歸為「散善」。不論「定善」或「散善」，都是往生極樂的「正因」，但是兩者的「定心」差別甚大。 善導大師以『教我思惟、教我正受」來解說「定善」。善導大師說：「言差別者，即有二義：一謂思惟，二謂正受。言思惟者，即是觀前方便，思想彼國依正二報總別相也；即文中說言『如此想者名為粗見極樂國土』，即合上『教我思惟』一句。」、『言正受者，想心都息緣慮並亡，三昧相應名為正受；即地觀文中說言『若得三昧見彼國地了了分明』，即合上『教我正受』一句。』 成就「定善」要經過兩階段：先透過「思惟觀」，觀想極樂世界的依正莊嚴的總相、別相，比如極樂七寶池、八功德水、蓮華散發各種美妙顏色等等，都能了然明現在心；也就是要能從「有能有所」，觀到「能所」泯絕而成就「三昧」，即是所謂「正受」，名為「定善」之觀。 娑婆眾生是「欲界散心」，做不到「心一境性」的「定善」。多數人神識飛揚，難以成就「心一境性」，只能滯在「思惟觀」，說為「散善」。 什羅大師時代，成就「定觀」的高僧甚多，為了契應當時的根器，適合以「一心不亂」的「定善」來譯義《彌陀經》。玄奘法師則以「繫心不亂」來釋義，比較接近「散善義」。兩者雖然都是「往生正因」。 四．《觀經三心》的「定心」 《觀無量壽經》說：「若有眾生願生彼國者 ，發三種心即便往生；何等為三？一者至誠心；二者深心；三者迴向發願心。具三心者 必生彼國。」善導大師在《觀經四帖疏》明示「三心」通「定善與散善」。亦即不論「定善」或「散善」，都要具足「三心」方能往生極樂。不具備這「三心」，「定心」就算達到「四禪八定」，也無往生之理。這「三心」也是把決定往淨土的「定心」的內函。 一．至誠心。「至」就是至真；「誠」是真實。「至誠」就是「如實不虛假」，念佛發願往生極樂世界的心願出自真誠、不虛假的心。「虛假心」者，指夾雜著「執愛世間心」染著名聞利養心。 二．深心。是深信不疑的信心，深信如來是真實語者；深信彌陀四十八大願真實不虛；深信「念佛法門」是最契應自己根性的法門。 三．迴向心。念佛者的迴向心，是把所有一切微妙善行，迴向往生極樂世界,不求不求人天福業。 五。《楞嚴經》的「純想」 《楞嚴經》：『純想即飛，必生天上，若飛心中，兼福兼慧，及與淨願，自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生。』 「純想」的「純」，定義為「不雜」、「純一」，獨存「善想心」，沒有世間的染著心。「臨終心念」若是能夠達到「純想」，又發願往生淨土，就能依於願力而往生。所以「純想」也能是往生淨土的定心。 「想」的念頭有著「來來去去的觀察」，不契「心一境性」，「欲界定」即可達到「純想」，只要能以「欲界的純想」就能成就「往生淨土」。亦即，只要「願往生心」真誠、深切，相契「三心」，就能依於「純想」而隨願往生極樂世界。如徹悟大師說：『只將此信願二法常存在心，如忠臣之奉聖君密旨，孝子之受慈父嚴命；憶念不忘，作為第一件要事。不論所處境界靜閙閒忙，多念少念，總皆為往生正因。』 求生極樂的「信願心」，常存在心中，猶如忠臣對國家的忠心，堅定一心，不被名利、權勢所亂。也猶如孝子對父母的交代，一心信受奉行，不會有二心。不二之心即是「一心」。有了這樣的「信念」，就是往生極樂的「正因」。 由「心存佛國」達到「純想」的方便有多門。如《彌陀經》的「執持名號」，或《楞嚴經大勢至念佛圓通章》的「如子憶母」的念佛法，或《觀無量壽經》的「觀想極樂世界依正莊嚴」。眾多方便門中，共同的「核心」是願往生極樂世界的「欣樂心」，由此成就「純想」。

「念佛」覺「本覺」

「念佛」覺「本覺」 《大乘起信論》說：「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍，法界一相即是如來平等法身，依此法身說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。」「初覺」是覺醒了自心本具的清淨心性。這個「清淨心性」無所不遍，十法界都依此清淨心性所現，所以名為「法界一相」。眾生迷失「本覺」時，稱為「不覺」；透過聞法與善知識的開示，明白本自具足「本覺」，稱為「始覺」。「始覺」是覺悟的初始，直至成佛時，頓盡微細無明時，「始覺」同於「本覺」，始本不二，名為「究竟覺」，也是十方諸佛的「正覺」。 《六祖壇經》說：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」這個「本來面目」，就是本具的「本覺」。「本覺」不是「從無而有」，不是經過修行才修出來的；而是一切有情本然具足，只因妄想而不能証得。 所言「修行」，是消除覆蓋「本覺」的妄想習性，猶如明鏡本然清淨，當被污垢覆蓋時，就失去了明淨的功用，當以方便力消除了污垢，令明鏡恢復本然明淨，說為「修行」。 眾生最初覺悟的「始覺」，在本質上與「本覺」並沒有兩樣，只是「始覺」尚有習性覆藏，不能遍照。當一切污垢淨盡時，名為「究竟覺」。從「不覺」到達「究竟」的過程，也就是「修行」。 《大乘起信論》把修証過程分成四個階段：凡夫的「不覺」；二乘觀智的「相似覺」；法身菩薩的「隨分覺」；菩蕯地盡的「究竟覺」。在修証過程上，「禪法」是先頓悟「本覺」，再從六根對六塵的互動中，令心「緣於本覺」來消融「無明妄想習性」，也稱為「保任」。 「念佛者」了知「能念的心」乃「生佛」無別，也就是「始覺」，所念的佛是「本覺」。念佛時，即念念「緣於本覺」而念，聲聲契應「本覺」，一念相應一念佛，念念相應念念佛，當下即在消融「妄想分別習性」。以此「念佛心」相續不斷，禪定與般若雖然沒刻意修習，就在念佛中逐漸增長，「本覺」的般若慧光逐漸透出。直至一心，心外無佛，佛外無心，是心是佛，能所不二，也就「始覺」合乎「本覺」，由此趣向「始本不二」的「究竟覺」。 「念佛者」即使無法從念佛中認明「本覺」的般若理地，只要具備深信、切願，而後持名念佛，就能逐步清除業障，開顯善根，也能如澈悟大師所說：「執事昧理，猶不虛入品之功。」即使無法頓悟「本覺」甚深教理，也能仗著執持彌陀名號的功德而往生極樂世界，就算往生品位不高，也必有了悟「本覺實相」的一天。 《楞嚴經、念佛圓通章》的『子若憶母如母憶時，母子歷生不相違遠。若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛。』「念佛而見佛」即是「始覺」契應「本覺」。